José Martí, empezar por la sospecha

Moran

Con la misma vehemencia con la que en 1993 organizó una serie de homenajes por el centenario de la muerte de Julián del Casal, de cuya misa en la Iglesia de la Merced, en la Habana Vieja, fuimos prácticamente expulsados, Francisco Morán, veinte años después, ha acometido una enjundiosa y no menos desacralizadora investigación sobre la vida de José Martí.

Provocador de iras y criterios encontrados, a su último libro, Martí, la justicia infinita (Verbum, 2014), habrá ya que buscarle a partir de estos momentos un espacio obligado en cualquier biblioteca que se respete sobre la complejísima obra del autor de Escenas norteamericanas.

Está el cuadro de Arche en el que Martí se coloca solemnemente la mano en el pecho; está también el óleo, diría, de película, que lo representa cayendo del caballo… Pero en este libro te detienes únicamente en una tercera imagen: la del joven recostado a una columna, vestido de preso, acompañado por su grillete. Si sumamos esto a lo que se relata en El presidio político, tendremos que Martí mismo nunca fue ajeno a un proyecto de reificación de su figura: mártir y héroe a la vez, engrosamiento de un prestigio político, de una autoridad moral. Martí, afirmas, “se proyecta como personaje de un drama de honor calderoniano.”

Tienes razón, y es lo que sostengo: el involucramiento del propio Martí, desde muy temprano, en su propia reificación: mártir, héroe, y añadiría –para ser más preciso– en significante mismo de la comunidad nacional. Me alegra que menciones el cuadro de Arche, porque se trata de una imagen que no falla en evocar la del Sagrado Corazón, un cuadro que –no sé ahora– era muy común encontrar los hogares cubanos. Ese Martí-Jesús emblematiza la de Jesús-hijo de Dios, supuestamente enviado a la tierra a redimir a los hombres con su sacrificio.

Martí, como sabemos, se representó obsesivamente como Cristo, y las referencias crísticas abundan en su escritura empezando por El Presidio Político: “todas las grandes ideas tienen su Nazareno” (cito de memoria). Ya Freud veía una ironía en el sacrificio del hijo que, por esta vía, intenta superar el impulso parricida, puesto que a pesar de su inmolación, es Jesús quien termina reemplazando al Padre en la devoción de los cristianos. Esto habría que pensarlo mejor en el contexto de la compleja y tensa relación de Martí con su propio hijo, tal como lo demuestran, para no ir más lejos, Ismaelillo y Versos Sencillos.

Esa relación podría a su vez reflejar la del propio Martí con su padre, tan bien captada por Fernando Pérez en El ojo del canario. El Martí preso, el del grillete y la cantera es, en gran medida, otra proyección –la primera– de la Pasión, y está por lo mismo implicada en, y anuncia, el Martí-Jesús de Arche. Como demuestro en mi estudio, Martí también usó y explotó la narrativa del presidio para asegurar su autoridad moral, autoridad que llega a identificarse –al menos para mí– con la del superyó, y cuyas demandas son tanto morales como sádicas. Porque como el de Jesús –que Žižek comenta muy bien en Sobre la violencia–, el sacrificio de Martí resulta a la postre impagable, y por tanto resulta también el significante de una deuda que nos esclaviza.

Pero hay algo más. El Martí de Arche –y esto no se me había ocurrido hasta ahora– me evoca también El caballero de la mano al pecho, de El Greco. Esto nos lleva al barroco y a la honra. Aunque se ha reconocido la huella de los místicos españoles en Martí, y aunque Juan Marinello dedicó un ensayo a la españolidad literaria de Martí, que yo sepa, nadie ha reparado hasta ahora cuán españolizante –sin dejar de ser, por supuesto, ni moderno, ni modernista– es Martí.

En este sentido siempre me ha llamado la obsesión de Martí con la honra, una obsesión que, en efecto, veo muy cerca del concepto español, y más específicamente calderoniano de la honra. Es, diría, una de las notas de la colonia más audibles en la escritura y el pensamiento martiano.

Esto tiene a su vez dos implicaciones: la honra está invariablemente asociada al estatus social. En El alcalde de Zalamea, por ejemplo, se sugiere hasta cierto punto una democratización de la honra. Pero lo que no puede olvidarse es que esto confirma –no cancela– el origen aristocrático de la honra. Por otra parte, la honra es una categoría moral, lo cual nos lleva de vuelta a las exigencias del superyó. Cuando repasamos la visión de la Isla desde la emigración que promueve Martí, invariablemente es la de una Cuba deshonrada que es preciso limpiar con el fuego de la violencia de la guerra. Aquí menciono varios ejemplos, y uno de los más elocuentes es ese en que Martí se incluye en un reducido número de hombres que se abrogan el derecho de administrar –es el verbo que usa– la virtud de los cubanos, porque estos no eran capaces de hacerlo por sí mismos. Y no olvides que Leonard Wood –si la memoria no me falla– dijo algo por el estilo.

Recién abrimos este libro y ya te escuchamos acusar el fenómeno de que tanto los ‘American Studies’, como los ‘post-colonial studies’ en la Academia norteamericana “se han subido al carro martiano con una rapidez sorprendente.” Martí, según apuntas, como una mina apenas descubierta por estas ‘escuelas’…

No solo los “American Studies” y los “post-colonial studies” se han interesado últimamente en Martí. Es el caso de los llamados “hemispheric studies” y, por supuesto, de los estudios comparatistas. Creo que estos campos del saber pueden contribuir sustancialmente al estudio de un Martí no limitado a la cuestión latinoamericanista o cubana. En el único caso que tengo mis reservas es en los “post-colonial studies,” puesto que ahí podría estar siempre la tentación de afirmar a un Martí fuera, y más allá, superador del status colonial. Esto me parece, cuando menos, absurdo.

Por otra parte, ninguno de estos campos de estudio inauguró el interés de la academia norteamericana por Martí. Creo que en todo caso, particularmente en lo que respecta a los “American studies,” se trata del descubrimiento, bastante tardío, de la importancia de Martí para los estudios americanos –estadounidenses– de fines del siglo XIX.

No veo cómo podría justificarse la no inclusión de las “escenas norteamericanas” en la literatura, y en general la cultura estadounidense que va desde 1880 hasta 1892, por lo menos. Igualmente, no es posible calibrar ni la prosa, ni las ideas de dichas “escenas”, sin tener en cuenta su contexto norteamericano, particularmente el neoyorkino.

Ahí está el quid de la cuestión, además de que resulta revelador de la manera de usar a Martí. Los “American studies” –hasta donde sé o me consta– han “descubierto” a Martí al margen al periodismo de la época, y de su intervención en los debates políticos y sociales que uno encuentra en ese mismo periodismo. Eso, a pesar de que uno halla en las crónicas martianas claras huellas, referencias a lo que leía o había leído al escribir este o aquel texto.

Un ejemplo es la crónica “Un drama terrible.” Que los estudiosos de Martí hayan llegado a afirmar que esa crónica muestra la radicalización de la crítica martiana a los Estados Unidos, y hasta un cambio de actitud hacia los anarquistas, solo se explica porque, en primer lugar, la han leído sin estudiar cómo se habían debatido ambos asuntos en los Estados Unidos; eso, para no hablar de que en ningún caso nadie ha estudiado ese texto en detalle, ni en relación con lo que Martí escribió antes.

En realidad, tanto Martí como los periódicos estadounidenses –sobre todo los de Chicago– habían comenzado a levantar el patíbulo que ahorcaría a los anarquistas mucho antes de 1886. Todavía hay quien cita –para mostrar el rechazo de Martí a la ejecución– aquello que dijo de que donde había que ahorcar a los anarquistas era en el anarquismo. Como si fuera posible hacer una cosa sin lo otro.

Basta recordar lo que comenta Paul Avrich: “Anarchy had been on trial, as the state’s attorney admitted. It mattered little who threw the bomb” (Haymarket Tragedy 287). De modo que el sistema judicial hizo lo que sugirió Martí: ahorcar a los anarquistas en el anarquismo. No se trata, pues, de negar la importancia de Martí para los “American studies,” pero a mi juicio esto exige considerar las escenas norteamericanas no sólo, sino también al periodismo norteamericano, implicado en él. Inevitablemente entonces habría que leer esas escenas con ojo crítico.

A lo largo de todo el libro señalas a Paul Estrade y a Gayatri Spivak, a Caridad Atencio, a Toledo Sande y sobre todo a Laura Lomas, estudiosos que no pueden permitirse “salpicar la estatua” de José Martí.  Hasta Carlos Ripoll, “quien más consistentemente denunció y cuestionó la apropiación marxista de Martí”, suele, según tus palabras, caer en “la trampa del culto”.

Me preocupa que se crea la impresión, por el énfasis que la pregunta sugiere a mi crítica a importantes estudiosos de Martí, que yo los combato. Hay que hacer, pues, importantes distinciones. No es lo mismo Laura Lomas que Julio Ramos, ni Spivak que Ripoll, o incluso Santí, Estrade y Martínez Estrada. Lomas, como demuestro, no leyó a Martí; e incluso lo inventó. Solo a ella podía ocurrírsele la peregrina idea de atribuirle un “proyecto postcolonial”. Llega incluso a atribuirle palabras que Martí nunca dijo. Igualmente descalifica en bloque a un buen número de estudios a los que ni siquiera menciona.

Ese no es el caso de Ramos, con quien, si mantengo importantes desacuerdos, también coincido en algunos de sus análisis y conclusiones. Ramos es un excelente lector, alguien a quien personalmente –y por encima de las diferencias de peso que tengo con él– aprecio y admiro.

Estrade es, a mi juicio, otro de los estudiosos más importantes, y sin su artículo sobre Martí en México, no puedo decir cuánto tiempo me habría llevado trabajar los dos capítulos que le dedico al asunto. Es un ejemplo de investigador que sí contextualiza la lectura de Martí y va a las fuentes. Al mismo tiempo, Estrade obviamente vio cosas que prefirió no indagar a fondo, precisamente porque Martí debía salir inmaculado del examen, o más bien eximido de él.

En cuanto a Toledo Sande, afirmo que su artículo “A Very Fresh Spaniard: un personaje literario de José Martí” es de referencia obligada para quien comente el texto martiano aludido en el título. Demuestro, a través de un análisis detallado, que Sande basa sus conclusiones no en generalizaciones vagas, sino poniendo atención a lo que dice Martí. Toledo lee con ojo agudo, atendiendo a los detalles. Pero eso no me impide: 1) señalar los límites de ese análisis, que son los de siempre: no enfrentar los problemas que presenta ese texto, y por tanto a Martí; 2) rechazar el calificativo de asalariados –obviamente del imperialismo– que les asigna a algunos “que siguen optando [por] endilgarle [a Martí] una actitud presuntamente deslumbrada ante los Estados Unidos.” Se trata, no de una crítica, sino de un ataque soez que ignora, en primer lugar, su salario como funcionario de una institución del Estado que no aceptaría siquiera considerar la publicación de una lectura diferente de la que él defiende.

En cuanto a Carlos Ripoll, resulta imposible sobrestimar mis deudas con sus investigaciones, aparte de que no creo que haya recibido todavía todo el reconocimiento que merece, salvo en el caso de contados colegas como Enrico Mario Santí.

En todos los casos mencionados, el límite que una y otra vez entorpece la lectura crítica es el culto, o quizá sería mejor hablar de devoción. ¿A qué se debe esto? No creo que haya una sola manera de responder la pregunta. Y es que si Martí se cae del caballo –si de verdad una lectura crítica a fondo lo desensilla, o cuando menos hace que se tambalee– los cubanos perderían el último referente de la república ideal que ningún gobierno ha conseguido realizar.

Los latinoamericanistas –quienes por tanto tiempo se han jugado las cartas del  antimperialismo de Martí– perderían a su vez la última de ellas, y la más preciosa. En otras palabras, se trataría nada menos que del Apocalipsis simbólico para dos identidades que por lo general han sido pensadas como frentes de batalla: la de Cuba y la de Nuestra América. Pero esto sucede por la incapacidad de pensar en términos políticos, de reconocer que solo es posible una vida en común, algún modo de vivir juntos, si en lugar de seguir apostando por una Nuestra América unida, y por la república cordial, reconocemos no solo su imposibilidad, sino la amenaza de repetir hasta el cansancio todo por lo que ya hemos pasado.

En 1935, Juan Marinello nos dijo que había que darle la espalda a Martí y a sus doctrinas. No sé si esto es posible o incluso deseable. Pero hay que preguntarse también por qué y para qué hay que seguir buscando refugio y respuestas en Martí y en sus doctrinas. Y ya la sola mención de doctrinas en este contexto merecería un comentario aparte; no olvidar que la Iglesia de Martí ha sido, y no podía dejar de ser, sino eso: dogma y doctrina; y por tanto contubernio de fieles y excomunión.

Las ideas de Cuba y de patria han estado siempre ligadas al exilio y al destierro, a eso que Reina María Rodríguez llamó acertadamente “la desbandada”. Los últimos 55 años de la historia de Cuba han exacerbado esta experiencia, el pathos, el dolor del arranque de raíz a un nivel que no tiene un precedente similar, ni siquiera en las dictaduras de tan mala memoria como las de Machado y Batista. Nadie que levante ahora las Obras Completas de Martí como exorcismo de ese pasado y de este presente puede llevarnos a otro lugar que no sea el mismo en el que estamos, si es que no peor. Y digo esto porque me sobra imaginación para pensar que siempre es posible un poco más de horror.

En contraposición al culto que le han profesado estudiosos de diferentes tendencias políticas, tú propones una crítica “atravesada por la sospecha”. Y este último es un término que empleas a menudo. Entonces: “tensar la cuerda”, partir de la sospecha, “darle el relieve que merecen a los vacíos y espacios neblinosos en la conducta pública de Martí”, “acercársele sin miedo y sin aquiescencia”…

Lo que digo, y citas, lo digo desde mi experiencia de lector de Martí, y que por cierto es muy reciente. En Cuba no leí mucho a Martí, sino apenas lo que me dieron en la escuela: textos como “Nuestra América,” algunos poemas de Versos Sencillos y de Versos Libres, algo de La Edad de Oro, la carta de despedida a Mercado. Seguramente conoces el repertorio. Aparte de eso, estaban las citas que todavía uno puede leer casi en cada uno de los bustos que están esparcidos por todo el país. Y esas citas, en su mayor parte, no hacen sino exigir sacrificio y deber.

Un escritor así –al menos para mí– es de temer. En 1991 me invitaron a Venezuela. Apenas llegué a Caracas, lo primero que pedí fue que me llevaran a la estatua de Bolívar. Al pie de la estatua alguien había dejado una corona de flores y corrí a retratarme junto a ella. Solo cuando me iba noté que la estatua del Libertador estaba toda cagada de pájaros. No pude dejar de pensar en la de Martí del Parque Central: siempre impoluta, blanca, sin una sola mancha.

Unos años más tarde, ya en Estados Unidos, un amigo me dijo que había oído decir que cada día, en La Habana, muy temprano, antes del amanecer, limpiaban la estatua con una manguera. Fast-forward. En junio de 2013 asistí a la Conferencia “Cuba Trasatlántica” que se celebró en La Habana. Fui designado moderador de la única mesa dedicada a Martí. El único trabajo que se leyó en esa sesión con una mirada crítica sobre Martí fue el de un colega de California quien, con toda humildad, empezó expresando que él no era un experto en Martí, y que el trabajo que iba a leer –que versaba sobre la cuestión racial– comentaba algunas ideas problemáticas, “pero no se preocupen –y ahora sí cito textualmente– porque al final yo lavo a Martí.”

A pesar de la humildad de su auto-presentación, el suyo fue el único trabajo de los que allí se leyeron que, a mi juicio, desafiaba, al menos parcialmente, las ideas más extendidas sobre Martí y la cuestión racial. A tal punto que, a través de su exposición, no dejó de recordarnos que al final lavaría a Martí.

Lo importante, entonces, no es si es cierto o no que cada día la estatua del Parque Central la limpien con una manguera. Se trata más bien de que para sus creyentes –y Martí es una creencia, una fe– Martí es la pureza hecha hombre, y desde luego mármol. La sola idea de que alguien pueda dudar de ello no puede significar sino traición, ingratitud, deslealtad, y sobre todo una mancha tan indeleble como la pureza y la blancura de la estatua. Pero yo digo: hay manchas. Y todas las mangueras de la ciudad no podrían lavarlas.

Tal es el estigma que pesa sobre ese sacrilegio que para mí no podía dejar de suscitar la sospecha. ¿No habría ahí alguna cagada que nos han ocultado? Advierto, sin embargo, que no hablo de algo que haya que limitar al caso de Martí. La crítica consiste en eso: en entrar en un texto con dudas y sospechas. Así fue como me acerqué a Casal. También en Casal tuve la sospecha de que había que leer al revés. En definitiva, se trata de leer preparados para encontrar lo que aparezca y no lo que nos han enseñado a ver y a buscar.

Así, después de algunos tanteos en artículos –algunos quizá más logrados que otros– decidí por fin echarle el ojo a Martí. Y le eché el ojo durante cuatro años. Fueron cuatro años de intensas y agotadoras lecturas. De escribir, tachar, desechar, volver a empezar, atascarme en el estilo de Martí, salir del atolladero y empezar de nuevo. Me hice martiano –lo he dicho varias veces– leyendo a Martí. Pude comprender por qué es fácil y natural deslumbrarse con Martí. Y por qué hay que resistir a ese deslumbramiento.

Te has detenido aquí en la figura de Juan Marinello, a quien consideras uno de “los más sagaces” críticos de Martí, por su pertinente alerta, por su oposición a asumirlo como él mismo lo llamó: un “oráculo incambiable”. De ahí que lo consideres “una alternativa de crítica enérgica de Martí desde la izquierda.”

Cuando creamos el “Archivo José Martí” de La Habana Elegante, Jorge Camacho me envió, con una presentación suya, el artículo “Martí y Lenin,” de Juan Marinello. Este texto –que yo no conocía, a pesar de que Ripoll ya lo había comentado– me hizo recordar una anécdota, precisamente del viaje a Venezuela que te mencioné. Me quedé unos pocos días en casa de Ramón Losada Aldana, en Caracas, no a invitación suya, sino de Elizabeth, que era entonces su esposa. Losada había publicado en 1987 el volumen Obras martianas de Juan Marinello para la editorial Ayacucho. Recuerdo que dormí en el sótano de la casa que no era sino una fabulosa biblioteca. Hablamos muy poco, pero sí tengo presente que me contó que cuando estaba recopilando los textos de Marinello sobre Martí se quedó asombrado por las duras críticas que había encontrado en algunos de ellos. Para no meterse en problemas con los amigos cubanos, no incluyó esos artículos en dicho volumen.

A mí aquello me pareció poco menos que increíble, y como por aquel entonces ni estaba interesado en Martí, y mucho menos en Marinello, no pensé más en el asunto. El envío de Camacho activó, pues, ese recuerdo.

Marinello publicó “Martí y Lenin” en la revista Repertorio Americano (Costa Rica), en 1935. Mi universidad tiene la colección completa en microfilm, y decidí revisarla. Es una joya. Resultó que este artículo había dado lugar a una fuerte polémica que se desarrolló en varios números de la revista. No sólo guardé esos trabajos, sino que comencé –ahora sí– a perseguir las obras de Marinello sobre Martí. Fue fácil encontrar, claro, los 18 ensayos martianos (Unión, 1998), con prólogo de Roberto Fernández Retamar.

Solo después de haber leído lo que no entró ahí se comprende mejor lo que allí se nos escamotea. Y conste que no se trata de que no se sepa nada de los textos que se hallan dispersos en revistas y prólogos de libros. En 1973, María Luisa Antuña y Josefina García Carranza publicaron la Bibliografía martiana de Juan Marinello en el Anuario Martiano no. 6, donde pueden encontrarse esos trabajos, que también aparecieron en la bibliografía que Losada Aldana incluyó en el volumen de Ayacucho.

Debo advertir que aunque posiblemente Marinello no volvió a publicar un trabajo tan radical como “Martí y Lenin,” lo esencial de lo que dijo allí –que Martí pertenecía al pasado– lo encontramos en los textos posteriores, incluso en el titulado “Actualidad de José Martí. Martí, maestro de unidad” (1943). Igualmente en el Prólogo que escribió para Glosando los pensamientos de José Martí (1941), de Julio Antonio Mella.

A esto hay que agregar que Marinello empezó a desarrollar una visión personal, más crítica y menos complaciente, bien temprano, en 1928, en “Estudio preliminar, compilación y notas” a las Poesías de José Martí, de la Colección de Libros Cubanos dirigida por Fernando Ortiz. Estamos hablando, pues, cuando menos, de trece años de una lectura de Martí muy diferente de la que le conocemos.

El gran viraje lo da Marinello, no a partir del triunfo revolucionario de 1959, sino justo un año antes, cuando publica José Martí, escritor americano (1958). Aquí aparece sólidamente planteada la oposición maniquea entre Martí y el modernismo. No obstante, este importante libro solo ha tenido una segunda reimpresión, en el mencionado volumen de Ayacucho. Con esto quiero decir que no se ha publicado en Cuba, algo que no he podido explicarme nunca. ¿Cómo se produjo un cambio tan radical en la lectura de Marinello? ¿Sería posible que éste hubiera borrado hasta el último rastro de sus primeras interpretaciones de Martí, sobre todo en lo que escribió después de 1959?

En su última conferencia antes de morir, titulada “Sobre las raíces antimperialistas de José Martí” (1977), Marinello todavía –como venía haciéndolo desde fines de los años 20– trata a Martí de idealista, y expresa en un pasaje revelador que “Todos estos elementos que yo llamaría objetivos o fuentes de su pensamiento antimperialista, se entrelazan en el caso de Martí […], se entrelazan con criterios, los más profundos y arraigados en él, dándose el caso singular […] de que un pensador advierta los peligros de una situación económica, pero al mismo tiempo, enjuicie esa realidad con criterios idealistas que no tienen que ver, en verdad, con los elementos inmediatos que se le presentan” (Casa de las Américas 103, 128) (énfasis mío).

La clave de por qué un hombre de izquierda como Marinello llegó a un análisis crítico, verdaderamente incisivo, de Martí, se encuentra en una acertada observación que hace Fernández Retamar en el Prólogo a 18 ensayos martianos. Se trata de que “en la mayor parte de sus trabajos sobre Martí –e incluso en el único libro orgánico que consagrara a un tema– considere a Martí escritor: es que Marinello mismo […] fue siempre, hasta sus últimos días, un escritor, hondamente preocupado por la naturaleza y sobre todo por la función del hecho literario…” No es, sin embargo que, como continúa el autor de Calibán, la preocupación por la literatura Marinello “la vio entrañablemente vinculada a su preocupación política”, puesto que ello implica una separación entre literatura y política.

Es esto, justamente, la idea de que en Martí lo político puede leerse a expensas de lo literario, lo que ha llevado a las tan abundantes lecturas despolitizadas de su obra. En este sentido, para mí resultó de un valor inestimable el énfasis de Jacques Rancière de que la vida está en la literatura. La crítica literaria no puede ser sino política, puesto que tiene que reconocer y lidiar con una escritura que es cualquier cosa menos transparente, y que por lo mismo nos lleva a la duda, a la sospecha, a las cesuras del sentido, a sus desvíos.

Esto fue lo que comprendió Marinello, quien no había leído a Rancière, pero sí a Martí. La mejor prueba la hallamos en la –si se la lee con cuidado– escalofriante y reveladora carta de Marinello a Fernández Retamar, fechada en París a 21 de septiembre de 1967. En ella se excusa de no poder enviarle para la revista Casa de las Américas “la meditación que me pide sobre la Revista de Avance.” Marinello habla entonces de “pensares y preocupaciones que me han dado algunas vueltas por la cabeza en esta anhelante lejanía en que vivo.”

Más adelante, refiriéndose a “una situación como la actual […] en que el destino de la cultura y su objetivo son los del Estado”, le hace a Retamar una llamada de atención, o una advertencia que vale la pena citar:

“Aun en los casos de mayor coraje innovador sigue siendo el intelectual un junco pensante, pero azotado por vientos de todo origen, y su mayor hazaña no está en que se oponga eficazmente a los viejos moldes, sino en que descubra sus nuevas imágenes y rencarnaciones. Nada tan cambiante, proteico y pérfido como el hábito literario. Mil veces el poeta y el teatrista, el ensayista y el narrador combaten con armas que están hechas, sin que lo sospechen, del mismo metal de las que pretenden combatir. Y la invención formal, que es tanto en nuestro oficio, les hacen creer que están edificando en tierra incógnita, cuando en verdad no han salido de la vieja heredad”.

La referencia a “nuestro oficio” evidencia que estamos ante el mea culpa de un escritor cuyo crimen, confiesa, es el “hábito literario” mismo en lo que tiene de “proteico” y, por tanto, de “pérfido.” Sugiere, pues, que se les ponga tanto a él, como a los otros escritores, bajo vigilancia, y por siempre bajo sospecha. Sobre todo ahora que “el destino de la cultura y su objetivo son los del Estado.”

Marinello debió aprender a desconfiar de la literatura, no sólo a través de la práctica del oficio, sino también de la lectura de Martí. La criminalidad de la literatura, de los escritores, es que están sujetos al cambio, son proteicos y pérfidos, perdidamente políticos. No es casual que Marinello eche mano a una cita de Martí: “los libros estorban casi siempre la gloria verdadera.” ¿Qué gloria es ésta? ¿La del Estado? ¿La del Apóstol? ¿La del Comandante en Jefe? ¿La de la Patria? Si ninguna de esas glorias puede resistir la lengua bífida de la literatura, no vale la pena arriesgar nada por ninguna de ellas. La conciencia menos que nada.

Entre febrero de 1875 y diciembre de 1876, Martí se instala en Ciudad México. Allí, con el pseudónimo de Orestes, publica una serie de textos en donde apoya a medias una huelga y fustiga duramente otra. Su toma de partido no estará precisamente junto a los más desfavorecidos. Nada más lejano del cliché-Martí con que se nos ha educado que aquella línea en la que tilda de “opresoras” a las huelgas “cuando las mueve un odio injusto al capital y una exigencia extemporánea e inmotivada”…

Bueno, primero hay que aclarar que incluso lo del apoyo “a medias” es menos a medias de lo que parece. Lo que traté demostrar es que en el caso de México –y me refiero a esto porque es por lo que me preguntas–, Martí se alinea de una manera bastante inequívoca con los capitalistas contra los trabajadores. Esto se vuelve más evidente porque, afortunadamente, hay una antología de textos publicados en México sobre la huelga de sombrereros. Los artículos que ahí se recogen muestran un apoyo total, no a las huelgas –esto es importante– sino a la de sombrereros.

Es decir, se trata mayormente de acercamientos reformistas, aunque hay unos cuantos más radicales. Lo importante es que ninguno de ellos critica a los huelguistas. El único artículo que gasta sus salvas en criticarlos es el de Orestes. Juan E. Mestas –a quien cito– observó mucho antes que yo que el artículo de Martí se enfoca fundamentalmente en censurar a los huelguistas, pero siguió de largo. Y prácticamente repite lo que otros autores habían dicho.

Por otra parte, Orestes, más tarde, defiende la huelga de sombrereros, pero ¿por qué? Porque utiliza su “apoyo” a los sombrereros para justificar su censura a la supuesta huelga de los impresores, y justificar que se les expulsara de Revista Universal, la misma revista que le pagaba su salario. Digo “supuesta” porque él es el único que habla de ella, y porque su artículo “La huelga de impresores” fue enérgicamente desmentido desde El Socialista –órgano del Gran Círculo Obrero de México– en varios artículos que Martí simplemente ignoró.

En este libro he incluido un dossier sobre trabajos publicados respecto a esta huelga. Y tu observación es importante. En México, Martí comienza a desarrollar una estrategia retórica que no abandonará y que consiste en que para él los oprimidos se convierten fácilmente en opresores, y los que tienen la justicia de su lado son precisamente los que también resultan injustos. Nunca he creído que exista una diferencia cristalina, absoluta, entre éstos y otros términos afines. Y en los contados casos en que Martí tuvo razón, lo reconozco. De lo que se trata entonces es de qué es lo que quiere ver Martí y a qué intereses sirve esa mirada.

Si bien en México Martí instaba al gobierno a regular la entrada de extranjeros al país, en función del aprovechamiento de la fuerza bruta de trabajo, y prevenía del peligro de la “raza extraña”, de “las inteligencias desesperadas y perturbadoras”, a partir de 1880, ya desde Nueva York, no son pocos los textos donde insta a las autoridades a resguardarse “del vulgar asedio de la inmigración”…; un tema en el que has abundado en tu libro.

Aprecio la manera en que planteas la continuidad de “instar al gobierno” (México) y “a las autoridades” (Estados Unidos) a regular e incluso legislar el cierre de la entrada a los inmigrantes, porque esto es crucial en mi estudio y constituye uno de mis desacuerdos más importantes con Julio Ramos. Aunque creo que esto sale en mi estudio, lamento no haberlo expresado más enfáticamente. Y ahora tu pregunta me permite hacerlo aquí.

Recordemos lo que afirma Ramos en Desencuentros: “incluso Martí y González Prada, en tanto intelectuales, mantienen una relación con el Estado muy distinta de la de Sarmiento y del propio Bello, para los cuales escribir era una actividad ligada a la ley…” Es decir, para Sarmiento y Bello escribir era una actividad ligada a la ley, pero este no era el caso de Martí.

Por otra parte, Rafael Rojas, en lo que juzgo una explicación simplificadora, rechaza mi argumento de que en Martí hay un racismo de Estado “por la sencilla razón de que Martí no fue nunca el jefe de un Estado.” Lo cierto es, sin embargo, que Martí, en México y en Estados Unidos, apoyó y promovió políticas de Estado específicamente contra los inmigrantes. De modo que alguien tiene que explicarme si esto no tenía por fuerza que arrastrar su escritura, insertarla, en el territorio de las leyes, y por lo tanto en la órbita intelectual de Sarmiento y Bello.

Y conste que incluso aquello que parece irrebatible –Martí no fue jefe de Estado– resulta, para mí, discutible. Antes de salir hacia Cuba, ya en muchos periódicos norteamericanos, se le llamaba «presidente», además de que puede decirse, sin necesidad de estirar mucho las cosas, que ese era precisamente el significado de «Delegado», puesto que el PRC era Cuba, y Martí era el PRC. También, una vez en Cuba, Martí fue llamado «presidente». Recuérdese el diario de Martí: “Un detalle: presidente me han llamado, desde mi entrada al campo, las fuerzas todas, a pesar de mi pública repulsa, y a cada campo que llego, el respeto renace, y cierto suave entusiasmo del general cariño, y muestras del goce de la gente en mi presencia y sencillez. Y al acercarse hoy uno: presidente, y sonreír yo: «No me le digan a Martí presidente: díganle general: él viene aquí como general: no me le digan presidente». «¿Y quién contiene el impulso de la gente, general?», le dice Masó: «eso les nace del corazón a todos». «Bueno, pero él no es presidente todavía: es el delegado». Callaba yo, y noté el embarazo y desagrado en todos, y en algunos como el agravio.”

La anécdota es reveladora. Debe advertirse, en primer lugar, de que Martí, al ser llamado ‘presidente’, muestra su repulsa públicamente, es decir, tal como era de esperar de quien trabajó arduamente en la construcción de su persona pública como hombre humilde. Sin embargo, cuando en privado –o al menos en un escenario al parecer menos público– un hombre, mencionado por cierto como un absoluto ahorro lingüístico –“uno”– le llama ‘presidente’, Martí no sólo no muestra que esto le cause alguna repulsa, sino que le sonríe.

Además, si en realidad el título le repugna, ¿por qué le causa malestar la intervención de Gómez? Hay que preguntarse, además, ¿cómo es que “las fuerzas todas” (Martí) y a todos “les nace del corazón” (Masó) llamar ‘presidente’ a Martí? ¿Conocían tan bien a Martí todos los mambises, o incluso la mayoría de ellos? ¿Cuántos de ellos lo habían visto o leído algo suyo, o lo habían escuchado, antes de su desembarco en Playitas? ¿Cómo se había plantado –qué mano(s) plantó o plantaron la semilla del “impulso de la gente”– en el corazón de todos? Martí menciona su proverbial sencillez, pero el resquemor que le causa lo sucedido no apunta en esa dirección. Además, ¿por qué le causaría repulsa que lo llamaran presidente en público y no que llamaran con su nombre a una ciudad –Martí City– a la que además visita, y en la que encomia el patriotismo de sus habitantes.

En esta anécdota, Gómez les parecerá a muchos martianos que humilla a Martí. Sin embargo, hay que recordar lo que había sucedido antes: “Gómez, al pie del monte, en la vereda sombreada de plátanos, con la cañada abajo, me dice, bello y enternecido, que aparte de reconocer en mí al Delegado, el Ejército Libertador, por él su Jefe, electo en consejo de jefes, me nombra Mayor General. Lo abrazo. Me abrazan todos. A la noche, carne de puerco con aceite de coco, y es buena”. ¿Por qué Martí no protesta un nombramiento para el que no tenía la más mínima calificación? Aquí Gómez aparece “bello y enternecido.”

Debe advertirse, además, cómo se reportan esos abrazos. Martí abraza a Gómez que acaba de elevar su rango al aparejar autoridad política –Delegado– con la militar: Mayor General. En cuanto al resto de los allí presentes, son ellos quienes lo abrazan a él: “Me abrazan todos.” Textualmente, no hay reciprocidad en ese abrazo. Martí no dice “nos abrazamos todos,” sino “me abrazan todos.” En sus funciones como Delegado, y desde la dirección de Patria, tanto como a través de sus viajes para recaudar fondos para la guerra, y como organizador de la guerra, Martí actuó, a no dudarlo, como Presidente de facto, sobre todo por el hecho indiscutible, documentado, del autoritarismo –político y moral– que ejerció entre los cubanos de la emigración.

Y puesto que, en efecto, instó primero a las autoridades mexicanas, y luego a las norteamericanas, a regular –a partir de principios racistas y eugenésicos– la inmigración, ¿podría alguien dudar de que de haber sido nombrado presidente de la República en 1902, Martí habría él mismo tomado cartas en el asunto?

Para mí, lo decisivo, como dije antes, es que Martí se involucrara activamente en la promoción de políticas antinmigrantes y francamente racistas. En un artículo que saldrá en el dossier de La Habana Elegante en el próximo número, voy a ofrecer otra prueba de lo que digo.

¿Sería entonces que Martí no se consideraba un inmigrante, y quizás tampoco un extranjero en Nueva York?  Pues aquí lo vemos situarse por encima de “esas bandadas de lobos hambrientos y sedientos, esas excrecencias de países viejos y pobres”… ¿Cómo es posible que en su crónica “Elecciones” critique al inmigrante que asiste a votar sin siquiera conocer la lengua de su país de asilo?

Tu pregunta tiene implícita la respuesta: NO. En lo absoluto. ¿Cómo puede alguien que veía como lo hizo él a los inmigrantes, considerarse inmigrante, o migrante, o sujeto subalterno? La crónica sobre las elecciones que comento resulta particularmente reveladora de esto, pues hay un momento en que Martí utiliza el apóstrofe para increpar e insultar a los inmigrantes que esperan en fila para votar. Así, al dirigirse a ellos como ‘tú’, se separa él mismo de esa gente. Esa separación es la clave para comprender desde qué lugar habla Martí con harta frecuencia en las escenas norteamericanas.

Ya en su primer viaje a Nueva York, en el Celtic, vimos cómo se produce esa separación. Incluso debe observarse que en los casos en que muestra alguna simpatía por los inmigrantes, o por los pobres y los trabajadores, esto ocurre, casi siempre, desde la piedad (típicamente burguesa). Y aun en este caso, Martí muestra que es capaz de desentenderse de cualquier gesto piadoso, como cuando concluye –comentando precisamente la inmigración– que el “pensador clemente” debe dejar su sitio al “economista” y al “Fundador de Estado”.

Alguien tiene que explicar por otra parte si en este mismo análisis Martí no está pensando ya como fundador de Estado. Después de todo ¿qué otra cosa sino un Estado era lo que iba a fundarse con la República? No hay que engañarse. Su no disimulado desdén, la manera en que lo vemos desvalorizar las vidas de tanta gente, junto –esto es importante– a la admiración que descubrimos en él por los capitalistas como Delmonico, o con el gozo con que describe el baile de disfraces en la mansión de William Vanderbilt en Quinta Avenida, nos dicen a las claras lo que pensaba Martí de sí mismo.

Y no sólo los inmigrantes. Por cierto, el dato sobre el baile cierra la crónica en la que Martí comenta los honores a Marx en Cooper Union, y donde –en otras secciones– compara a los trabajadores europeos con los norteamericanos y comenta el entierro de un boxeador irlandés. Léase esa crónica completa, descúbranse las conexiones, la solidaridad de sentido de todas sus partes, y se verá allí, de manera concisa, el Martí que he presentado en mi estudio.

Ya hace bastantes años Jaqueline Kaye, en un iluminador artículo –“Martí and the United States: The flight from disorder”– había afirmado que Martí era un intelectual de clase media. Para ella estaba claro que Martí no era un proletario ni un sujeto subalterno. Este trabajo, que cito y que considero importante, ha sido sin embargo ignorado en las discusiones sobre el estatus social de Martí en los Estados Unidos.

¿Cómo es posible que uno tras otro, los críticos mayoritariamente hayan insistido en el sujeto desclasado, marginado, proletarizado, inmigrante latino, etc? Sólo se me ocurren dos posibles respuestas: 1) la casi absoluta falta de atención crítica (en Cuba y en todas partes) a lo que constituye el corpus más extenso e importante de su prosa: las escenas norteamericanas. Los críticos se han limitado por lo general a un repertorio muy reducido de ellas, y nunca las han estudiado en detalle, a fondo. Uno de los ejemplos que se me ocurren es el de “Un drama terrible.” Hay muy buenos artículos sobre esta crónica, pero no llegan al fondo de la cuestión, en primer lugar porque esto no puede llevarse a cabo sin estudiar también en detalle –como mínimo– las crónicas de Martí sobre la cuestión obrera y el anarquismo  que le preceden. 2) La falta de disposición de interrogar críticamente a Martí y de ir más allá de las casi siempre mencionadas de paso, y como corriendo, ambivalencias de Martí.

Si se quiere un ejemplo de cómo el estudio detenido y no complaciente es ya la única manera de estudiar a Martí que puede conducir a iluminar mejor los aspectos espinosos de su obra, véase el estudio de Jorge Camacho publicado el año pasado: Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX: José Martí y la cuestión indígena. Comprendo que la extensión no solo de la escritura de Martí, sino también, sobre todo en lo que respecta a sus escenas norteamericanas –a lo que hay que añadir su heterogeneidad temática y las dificultades del estilo– pueden desalentar al estudioso más decidido.

Sin embargo, no es sólo posible acometer este trabajo: es necesario. Lo ideal sería crear grupos de estudio, de colaboración, que reuniera a estudiosos de la obra de Martí, tanto de Cuba, como de América Latina, Estados Unidos y Europa. Pero para que esto rinda frutos, estos estudiosos tendrían que tener libertad para disentir unos de otros sin que por ello tengan que verse como enemigos. También las publicaciones que salieran de estos esfuerzos tendrían que reflejar esas discusiones, sin censura de ningún tipo. Una colaboración de este tipo implicaría a su vez compartir información, archivos, promover y facilitar encuentros –conferencias, simposios– en Cuba, en Estados Unidos, en otros países latinoamericanos.

Pero Gerardo, esto es la utopía, y no me hago ilusiones. Nada de esto podrá ocurrir mientras Martí siga siendo una Iglesia. Me gustaría que mi libro se publicara en Cuba y que se debatiera, que se cuestionara, pero que se le concediera el derecho a existir y a llegar a todos los lectores. Sé que no será así. Entonces, lo único que nos queda –donde quiera que estemos– es seguir trabajando de la única manera que vale la pena hacerlo: a conciencia.

Has notado la peculiar fijación de Martí con los italianos, a quienes ve como una invasión de “perezosos y labriegos”; aunque su ojo de “celador ético”, como le llamas, abarca con visión negativa a casi todos los europeos. Sin embargo, no te has referido a la crónica sobre el puente de Brooklyn, publicada en La América en junio de 1883, donde alude a aquellos “hebreos de perfil agudo y ojos ávidos”…

Tienes razón, se me quedaron fuera los judíos, aunque no del todo –recuerda el ramalazo, de pasada, en la crónica sobre las elecciones– y se me quedaron fuera los chinos. En fin, que hay toda una humanidad pisoteada y desechada en esas crónicas, en esas escenas, que uno –al menos ese es mi caso– no puede sino preguntarse en nombre de qué puede justificarse eso. Solo, claro, si hay alguien que esté dispuesto a afirmar que la carne de Martí tiene más valor que la de toda esa gente, simplemente porque no sabemos quiénes eran, ni cómo vivieron, malvivieron o murieron.

Si ese es el asunto, así, puro y simple, que la vida de Martí es más importante que cualquier otra vida, no hay que tener mucha imaginación para saber cómo será la Cuba del día después, y la del día después, y la de después…

En 1980, un documental realizado por Santiago Álvarez a partir de los sucesos del Mariel incluye la siguiente frase: “Hay que cargar los barcos con los insectos que le roen el hueso a la patria que los nutre.” Es de Martí y viene de “Nuestra América”, de 1891.

Pero es que en 1883, en su nota “Sobre la inmigración”, a partir de la enorme entrada de italianos a Buenos Aires, ya recordaba que en todos los Estados Unidos “echan hoy a páuperos ruines que, como insectos enojosos, suelen sacudir sobre América los pueblos de Europa.”

Entonces, ¿gusanos quienes llegan de Europa, masa anarquizante que incomoda al devenir de la República, concebida como comunidad ética? ¿Gusanos también quienes salen de Cuba, quienes abandonan el proyecto colectivo mesiánico, la nación de virtuosos que se quiere edificar a partir de 1959…?

Por eso comento que la frase martiana en el documental de Santiago Álvarez no es una distorsión de lo expresado por Martí en “Nuestra América.” En primer lugar porque el “hay que cargar” tiene todos los visos de un pronunciamiento legislativo –volvemos a lo del Estado– y en segundo lugar porque la metáfora eugenésica lo que hace precisamente es dejar en las manos del FUNDADOR DE ESTADO y del ECONOMISTA –no en las del ‘pensador clemente’– la decisión de quién o quiénes serán considerados insectos enojosos, gusanos, y en el caso específico de Cuba, cubanos impuros; que ‘impuros’ fue como llamó Martí a Ramón Roa y a otros veteranos de la primera guerra.

Es por esta razón que, contrario a lo que podrían pensar muchos, a todos debe importarnos la postura de Martí sobre la inmigración, puesto que en última instancia de lo que se trata es de cualquier sujeto que sea percibido como inadecuado, fuera de lugar, en el proyecto de la comunidad ética. Cualquiera de nosotros es susceptible –en la apuesta por la república “de todos, con todos y para el bien de todos”– de quedar fuera de ella.

En 2010 el Centro de Estudios Martianos, en La Habana, publicó la compilación Aproximaciones a las escenas norteamericanas, donde se recogen trabajos de Mauricio Núñez Rodríguez, Caridad Atencio, Carmen Suárez León y Salvador Arias García. En la nota de contraportada leemos lo siguiente: “El conjunto de ensayos…, engrosan una línea que ya se perfila como tendencia dentro de las publicaciones [del Grupo de Estudios Literarios del CEM]… Con ello, Aproximaciones… inaugura, respecto a la menos conocida selva del corpus que integran las Escenas norteamericanas de José Martí…”

Todo en esta nota –“se perfila como tendencia,” “inaugura”– apunta a la negligencia en el estudio de esa “menos conocida” zona de la obra de Martí. Pero esas Aproximaciones, hay que insistir en esto, no inauguran una lectura que se aparte un ápice de lo que ya ha se ha dicho tantas veces. Habría que preguntarse cuánto se aproximan críticamente esas Aproximaciones a los problemas que presentan las escenas norteamericanas. Permítaseme señalar la gran ironía del mencionado descuido. La falta de atención a estos textos, no sugiere, sino que demuestra, por un lado, el total desinterés en reconocer las fallas morales y políticas de Martí y, con ello, la poca o ninguna importancia que tienen para los estudiosos todas esas cabezas que Martí, desde el sol de su mundo moral, se permitió pisotear.

Esto ocurre en una nación que se jacta de haber hecho una revolución socialista y que persiste en aferrarse a ello. En otras palabras: estamos ante supuestas lecturas de izquierda de Martí que –en lo que ocultan y evitan– revelan el más inquietante contubernio con la represión, la discriminación. Por eso Martí tenía que prestarle su concurso a Santiago Álvarez: para la revolución cubana había llegado la hora de reconocerse en el espejo de Martí. Lo preocupante es que la tentación de Martí no haya hecho sino ganar fuerza.

Dices que has visto a Martí en Nueva York oscilar “entre el deseo y el rechazo”. Definitivamente, los quince años en Nueva York le han marcado la piel como con hierro candente. ¿Se pudiera hablar de una real historia de amor con esa ciudad?

Posiblemente, si uno está consciente que no hay historias de amor sin tensiones, sin discusiones y hasta peleas, aunque luego siga la reconciliación. Sí pienso que Nueva York se le metió a Martí en los huesos. No olvides que cuando escribe “Impressions of America (by a very fresh Spaniard),” acabado de llegar en 1880, canta su ‘yo me quedo’ con bastante claridad: “me detuve, miré respetuosamente a este pueblo, y dije adiós para siempre a aquella perezosa vida y poética inutilidad de nuestros países europeos.” Nota que este ‘very fresh Spaniard’, dice adiós para siempre a “Nuestra Europa.”

Entonces, en 1894, un año antes de irse a Cuba, le escribe la famosa carta a Valdés Domínguez en la que se refiere a Nueva York como “su casa”. Ese mismo año, al desembarcar en Nueva York, había declarado en el “Manifest of Passengers” que era ciudadano de los Estados Unidos, y su profesión “library,” es decir, biblioteca. Debió tratarse de un error, pues seguramente declaró bibliotecario. Para mí –y este es uno de los argumentos de mi estudio– Martí llegó a verse implícitamente como ciudadano estadounidense; y esto se revela precisamente en su postura hacia el extranjero, hacia el inmigrante, en quien no puede reconocerse.

Y advierto que no se me escapa que alguien podría encontrar en la selva de su obra alguna cita que desafíe lo que digo. Pero habría que hallar mucho, mucho más, para desechar mi argumento, puesto que me cuidé de sustentarlo en un análisis que sigue cuidadosamente los pasos de Martí desde 1875 hasta 1894.

Y luego está la comunidad de cubanos en el exilio, los viajes de Martí a Tampa, a Cayo Hueso, a Ocala; la fundación de Martí City (esa especie de gueto virtuoso, exclusivo para cubanos, en pleno estado de Florida), las recaudaciones de fondos para la lucha en Cuba, para las cuales “El Delegado” no tuvo reparos en acudir a los grandes magnates cubanos de la industria tabacalera…

No solo eso. Está también el constante cortejo de las bolsas de los capitalistas americanos de Ocala, el entusiasmo con que le comenta a Gonzalo de Quesada el agasajo que aquellos le brindaron, al mismo tiempo que la incomodidad que le produjeron ciertas ideas anarquistas que halló en el lugar.

El estudio completa su círculo en Martí City, diría, con dos momentos importantes. El contraste de las posturas de Martí ante dos periódicos de trabajadores de idéntico nombre –El Proletario–, pero uno en México y el otro en Cayo Hueso, trae a la luz con más fuerza las trampas de la comunidad ética. Defiende al primero porque le enseña al trabajador a no oponerse a los capitalistas y predica la conciliación. En cuanto al segundo: “el periódico de Cayo Hueso que lleva un nombre que enluta el pensamiento y apena el corazón, porque en nuestra patria generosa y abundante no podrá existir causa para él, “El Proletario”: ¡verdad que no estamos aún en nuestra patria!”. Todavía no, porque no estamos aún en nuestra patria, o lo que es lo mismo, no somos todavía una República, no tenemos el Estado.

Hay que aclarar que Martí está hablando de censura y no de que, cuando tengamos “patria” todo estará tan bien, que no habrá necesidad de defender derechos; ni que el periódico, en consecuencia, tendrá necesidad de existir. Él lo tenía muy claro y no lo oculta: “¡Ya vemos en nuestro pueblo la casita limpia, el ajuste equitativo de los intereses encontrados y la razón que ha de venir a los arreglos económicos entre los factores de la producción, cuando la aspiración legítima del obrero al trato respetuoso y a la paga justa no se exacerbe…”

¡Ya vemos!, dice entusiasmado Martí ante la visión del Estado cubano –que él llama casita limpia– y es de advertir que en esa casita limpia donde, recuérdese, no habrá lugar para El Proletario, se producirá, según Martí, el “ajuste equitativo” de “intereses encontrados,” y donde lo que de hecho se les promete a los trabajadores es la “aspiración legítima” al “trato respetuoso y a la paga justa”, pero siempre que esa aspiración no se exacerbe. Es decir, siempre que no ensucie la ‘casita limpia’.

La advertencia es válida porque, como dice Martí, “no hay campo, ni nuestro campo cubano siquiera, libre de la serpiente.” Por lo que en realidad el Estado, la República, en fin, ‘la casita’, no sería nunca, en realidad, una casita limpia, sino una que habría que limpiar constantemente de serpientes, perseguirlas, echarlas, destruirlas.

Pero antes había que llegar a ‘la casita’, a la República, al Estado. ¡Y pensar que Martí fue capaz de arrancarles sus ahorros a los trabajadores con la promesa de semejante República. Fast-forward. Ángel Rama expresa en la entrada del 16 de diciembre de 1974 en su diario que Roberto Fernández Retamar está físicamente mejor, “aunque ya ha atravesado la línea de sombra.” Rama continúa: “Pero desalienta verlo transformado en el funcionario […], y me acuerdo de aquel día (¿cuándo? ¿en 1967?) en que vino a verme al hotel, no bien llegado a La Habana y en mi habitación, paseando nervioso y fumando, me dijo: ‘Tú comprendes, llega un momento en que se produce, se triunfa, ahora lo hemos logrado, somos el gobierno’” (Diario 1974-1983). Claro, había llegado la hora también de limpiar ‘la casita’.

Mi estudio cierra su círculo en Martí City con otro segundo momento importante: el juego de pelota que allí se celebró para festejar el 10 de octubre. En ese juego se enfrentaron los equipos Patria y José Martí. El lector que quiera saber lo que pasa tendrá que leer el libro, o saltar a ese capítulo. Mientras tanto, puede imaginarse en un estadio en el que ese juego está en su momento más reñido. ¿Quién quiere el lector que gane ese juego?

Todo lo anterior nos conduce irremediablemente a un juego de hipótesis: de haber quedado con vida tras la independencia, ¿cuál crees que hubiera sido el posicionamiento de José Martí de cara a esa República de virtuosos que tanto le obsesionaba?

¿Quieres decir el posicionamiento de Martí frente a la Revolución Cubana? Porque esa es la realización cabal, fatal, del sueño martiano. Me refiero, claro, a lo de la comunidad ética, abocada a exclusiones infinitas: gusanos, lacras sociales, antisociales, contrarrevolucionarios, vendepatrias. Pero, para que veas, creo que sólo hasta ahí. Es decir, limito la aceptación de Martí a la noción de mantener limpia ‘la casita’. Sin embargo, todo sugiere que Martí se hubiera opuesto a la eliminación de la propiedad privada. Y en cuanto al comunismo o al socialismo, eso, ni soñarlo.

De manera que Martí también se hubiera virado, más temprano que tarde, contra la revolución cubana. Pasa como con Jesús en los Estados Unidos: que si se aparece ahora a predicar en un mall, lo crucifican. Y hacen de la crucifixión un reality tv show. Si el Martí del Parque Central de pronto empezara a agitar los brazos y a predicar otra revolución, pondrían el mármol con toda su pureza frente al paredón de fusilamiento. Y prohibirían en las escuelas hasta “Los zapaticos de rosa.”

La hipótesis que presentas implica que primero la “República de virtuosos” que, como dices, “tanto le obsesionaba,” pudiera realizarse no en parte, sino a cabalidad. La tentación de realizar ese sueño podría ser la pesadilla última de la historia de Cuba. Sé que alguien dirá: “pero si ya llegamos…” No, la revolución cubana es lo más cerca que hemos estado de realizar ese sueño. Pero todavía podemos llegar más lejos.

El problema es no hacer de la tragedia de Martí, de su pathos, una farsa. Porque hay algo que quiero dejar en claro. En Martí hay una tragedia real, espantosa, atroz, que tiene consecuencias políticas no menos atroces. Pero no se puede negar, en principio, la cesura, la fragmentación que –no tengo la menor duda– se originó en la relación con el padre. Es decir –y quiero insistir en esto– no considero a Martí un villano o un malvado al calco de los comics. Si se repasa lo privado, lo que no publicó en vida –los Versos libres, sobre todo– se verá que hay lugar para la duda, e incluso para el auto-escarnecimiento.

Por eso la película de Fernando Pérez es, al mismo tiempo, dolorosa de mirar y perturbadora para el pensamiento. Hablo, desde luego, de mi reacción personal. De ese Martí de mirada oblicua, sesgada, desgarrado entre Mariano y Mendive, zarandeado por violencias que se las daban de justas, ¿qué podía salir? No estoy diciendo que puede justificarse lo que encontré, pero tampoco quiero que se piense que yo mismo me siento moralmente por encima de él o de nadie.

Francamente, creo que lo mejor sería cambiar nuestra relación con él. Si se lo compadece –sin sentirnos por ello superiores, es decir, al tiempo que nos compadecemos a nosotros mismos– podríamos, o yo podría al menos, tener otro tipo de conversación con él. Todo, absolutamente todo, menos la culpa. No más deudas. En todo caso, nuestra deuda más que con Martí es con aquellos que pisoteó, incluidos nosotros mismos. Nos debemos más cariño y menos rencores.

Por eso creo posible una reconciliación, sólo que no basada en el olvido. A lo que hay que renunciar, definitivamente, es a la viabilidad política de Martí. Es imposible. Solo puede llevarnos a más dolor y a otros desahucios. Porque ‘la casita’ nunca estará definitivamente limpia. La Cuba que llevaba en el dedo estaba hecha con la cadena del presidio. Eso lo dice todo. No; sufrir no es gozar. Es sufrir. Y que sufra el que quiera, y a su placer, pero que no se lo imponga a nadie.

publicado parcialmente en Diario de Cuba (28 de enero 2015) y en El Nuevo Herald (29 de enero 2015)

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